何謂“我們共同的未來”?

人非生而知之者 2024-09-11 07:22 15次浏览 0 条评论 taohigo.com

何謂“我們共同的未來”?

——一個基於“傢哲學”的探討

(一篇期末論文,註釋從略)

【摘要】:可持續發展問題關乎人類未來,涉及同輩人之間的共世代關系、我們與下一代人之間的跨世代關系,以及我們與自然之間的歷史性關系。本文從“傢哲學”的維度重新闡述可持續發展所涉及的三重關系,提出“對未來負責”的合理性辯護,並由此理解可持續發展與人類自身的緊密關聯。

【關鍵詞】:未來 責任倫理 傢哲學 世代關系 可持續發展


1987年2月,第八次世界環境與發展委員會(WCED)通過報告《我們共同的未來》,第一次系統性闡釋瞭可持續發展的理念。在報告中,可持續發展被定義為“既滿足當代人的需要,又不對後代人滿足其需要的能力構成危害的發展”。報告指出,雖然狹義的可持續發展概念意指代際公正,但代際內部的公正也是可持續發展的重要內涵。Becker進一步指出可持續發展概念中所包含的三重關系,即同輩人之間的共世代關系、我們與下一代人之間的跨世代關系,以及我們與自然之間的歷史性關系。

就此而言,可持續發展問題本身不是當代人所面對的獨有的問題。而之所以其在當代受到前所未有的重視,原因在於全部三重關系的日趨緊張的客觀現實。筆者認為對此無須贅述,隻需引用海德格爾對現代性的著名診斷:現代人已經處於無傢可歸(Unheimlichkeit)的生存狀態。

“傢”在西方哲學史中長期處於缺席的狀態。“人”是政治人,是城邦人,是獨立個體,卻唯獨缺少瞭居中的“傢”的維度。而相比之下,“傢”在中國哲學中始終是人存在的重要環節,孫向晨更將“傢”視作在傳統中國具有本體論的地位。

面對三重關系的緊張,可持續發展能否從“傢哲學”中獲得啟發?本文意在表明:從“傢哲學”的維度重新闡述可持續發展所涉及的三重關系,有利於幫助我們更深刻地理解可持續發展與人類自身的緊密關聯,從而自覺踐行我們對未來的責任。


一、“我們同住地球村”:生存論境域中的“傢哲學”

笛卡爾“我思”開啟瞭近代哲學主客二分的視域。“我”是那個“在懷疑,在領會,在肯定,在否定,在意願,在想象和在感覺的東西”,而在“我”之外的則全都是異己的、可疑的對象。在這樣一種“世界觀”下,一方面,人與自然的關系變得緊張起來:《創世紀》中所描述的“人是大自然的擁有者和管理者”的世界圖景,不但沒有隨著宗教的退場而弱化,反而在資本主義大工業的發展中被極端強化。另一方面,霍佈斯“一切人對一切人的戰爭”的哲學前設,為我們道出瞭相當程度的政治現實。

進入21世紀,近代哲學留給我們的問題並未得到解決:冷戰的結束並未標志永久和平的到來,反而是一系列地區熱戰的開端;南北矛盾依舊尖銳,不平等指數居高不下;氣候問題、生態問題、以及自2020年以來的疫情問題始終扣人心弦。以自然問題為例,我們最熟悉的莫過於恩格斯在《自然辯證法》中的警告:“我們切不要過分陶醉於我們對自然界的勝利——對於每一次這樣的勝利,自然界都報復瞭我們。

然而,何謂“勝利”?自然界的“報復”又是什麼意思?事實上,恩格斯的批判絕不是最嚴厲的:在胡塞爾、海德格爾以及以“批判理論”著稱的法蘭克福學派那裡,人們對自然“促逼”“擺置”乃至“攻擊”“壓榨”——如池田和湯因比所指出的,歸根到底,我們似乎是將自然界視作與人類不同的另一個世界瞭。

然而,自然界難道真的是異於人的存在嗎?恩格斯早就提醒我們:“我們決不像征服者統治異族人那樣支配自然界,決不像站在自然界之外的人似的去支配自然界———相反,我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬於自然界和存在於自然界之中的。”在我們對自然進行“認識論”之前,我們難道不是首先生活於其中,進行著“存在論”意義的實踐嗎?

自然環境如此,社會環境也如此。我們甚至無需回憶2008年的那場全球金融危機;這次新冠疫情,就已經再清楚不過地向每個人宣示:在全球化背景下,任何人都無法置身事外。隻要新冠病毒還存活於任何一個國傢的任何一個人身上,它就始終是“我們”所有人共同的危險和挑戰。

在生存論境域中,“傢哲學”就容易理解瞭:“環境”不是異己的、供掠奪的資源或須躲避的危險。環境是我們生存的傢:我們同住地球村。

“傢哲學”不否認矛盾:階級的、民族的、國傢的、地域的、發展程度的。“我們”之間的矛盾客觀存在,無需回避。然而,“我們”作為共同體的客觀存在卻不容置疑:因為,我們共同生活在這片土地上,我們有著共同的對象性存在。“傢哲學”所提供的視域,其優點正在於,“我們”之間的矛盾能夠不停留於非此即彼的二元對立,而被置於“傢”的整體中去思考,在總體利益的考量中達成相互妥協。

作為當代哲學界“傢哲學”的深入探索者,孫向晨在其《論傢》中提出“個體為重”與“親親為大”的“雙重本體”結構,試圖對個體本位與傢庭本位兩者的優缺點加以互補和制衡。筆者對此也獲益良多。但在筆者看來,離開瞭傢庭的“個體”是空的,一如離開瞭個體的“傢庭”也是空的。我們不需要“雙重本體”,因為人向來生存在“傢”中:這是任何“個體”所抹不去的生存論背景和前提。“地球村”,就是當代人所生活於其中的最大的“傢”。

而“未來”呢?可持續發展的目標,歸根到底,無非“對未來負責”。而“未來”之為“未來”,並非孤立地屬於某一個體:未來是我們共同生活的“傢”的未來。也正是在“傢哲學”的意義上,“未來”我們每個人息息相關。換言之,隻有在“傢”中,可持續發展問題才能超越狹隘的個體,而得到合理地辯護。


二、“子子孫孫無窮匱也”:“生生不息”中的跨世代關系

在海德格爾的存在哲學中,“死亡”被標的為一個根本性的不可還原的事件;伊壁鳩魯則走得更遠:連死亡本身都是絕對“非人”的。西方文化傳統對存在問題的根本焦慮,蓋源於此。既然死亡是生命唯一的終結,既然死後“萬事皆空”,人們似乎便隻有皈依上帝,祈求來世的幸福瞭。可是,我們真的“一死瞭之”嗎?倘若如此,“我死後,哪管洪水滔天”就是我們必須直面的挑釁性的提問。

在“傢哲學”的視域中,我們最容易想到的跨世代關系莫過於親子關系。然而,在西方傳統中,父母和子女的關系從一開始就不是在傢庭關系中得到確證的。《馬太福音》寫道:“愛父母過於愛我的,不配作我的門徒;愛兒女過於愛我的,不配作我的門徒”。在這個意義上,追隨上帝的人向來“拋傢棄子”。人從最開始就不是生活在“傢”中的:在洛克看來,“子女”首先是上帝的產物,父母對子女的撫養不過是對上帝的盡責;而在非基督徒的哲學傢如霍佈斯那裡,人既撇開瞭上帝又撇開瞭“傢”:“我們將人看成像蘑菇一樣,剛從土底下突然冒出來,彼此之間不負有任何義務地成長起來。”必須指出,西方近代哲學的契約論傳統,無不來自於此一對人“拋傢棄子”的抽象性處理。

然而,正如馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中所指出的:“人的本質不是單個人所固有的抽象物,在其現實性上,它是一切社會關系的總和。”試問:對人而言,最直接和切近的社會關系,不就是傢庭關系嗎?相比於上帝,人不是現實地生於傢、長於傢嗎?

此在的“在傢性”,為我們開顯出瞭一個在世代之間(being-in-the-generations)的生存結構。我們的古人對此有著深切的領會:“身”的甲骨文字形,是一個隆腹而懷有身孕的人——在我們古人的理解中,“我”從一開始就不僅僅是一個純粹個體,更來源於父母,孕育著子女。在“愚公移山”的故事中,我們可以看到:任何個體的生命都是有死的,但在“生生不息”的生存論體驗中,個體得以在生命之流的“承續性”和“無限性”中超越個體生命的有限性。

當我們在可持續發展中引入“傢哲學”的維度,處理跨世代關系問題就不會進退失據。在筆者看來,毛主席與之相通的一句話,恰可以作為在可持續發展中處理跨世代關系問題的黃金準則:“世界是你們的,也是我們的,但是歸根結底是你們的。

  1. “世界是你們的”:後代人享有生存和發展的正當權利。
  2. “也是我們的”:當代人同樣享有生存和發展的正當權利。
  3. “但是歸根結底是你們的”:在“未來”的舞臺上,“主角”屬於年輕的一代人。當當代人與後代人的生存權利發生沖突時,從長遠計,後代人生存和發展的正當權利應受到優先考量。

需要指出:世界“歸根結底是你們的”,並不意味著當代人就可以對此不負責任。恰恰相反,由於後代人是當代人的血脈傳承和生命延續,當代人對後代人的生存發展負有天然的義務。而另一方面,後代人也有義務將世界建設得更好,以不負前輩的重托。這是“傢哲學”視域中對跨世代關系的理解。


三、“我們共同的未來”:歷史性的繼往開來

在第一部分,筆者主要講瞭“我們”之為“我們”的共同體存在,是基於“我們同住地球村”的共同對象性關系存在。但對於自然這一共同的對象性關系本身,對於我們同住的“傢”的性質,還尚未得到充分展開。而這對於我們理解“未來何謂”至關重要。

對於中國古人來說,影響力最大的“樂園”形態莫過於陶淵明所幻設的“桃花源”。在這個“雖有父子無君臣”的理想傢園中,人們“春蠶收長絲,秋熟靡王稅”,過著“怡然有餘樂,於何勞智慧”的幸福生活。在桃花源中,“乃不知有漢,無論魏晉”,直線前行的歷史時間被徹底隔絕在外,而代之以一種更為原始的循環時間觀:“雖無紀歷志,四時自成歲。

筆者無意否認作為理想樂園的桃花源的存在意義。事實上,不論是梭羅的瓦爾登湖還是盧梭的聖皮埃爾島,都與陶淵明的桃花源異曲同工。然而,試圖在現世尋找超歷史的理想傢園的嘗試,是必然以失敗告終的:因為我們所共同生活的傢園,本來就是歷史性的。

“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界,對人來說也是無。”馬克思的忠告言猶在耳。“自然”是屬人的自然、是與人處在歷史性關聯之中的自然。而“工業”,作為“自然界同人之間,因而也是自然科學同人之間的現實的歷史關系”,在對象性關系中確證瞭人與自然的共生同在。因此,人的歷史,就其在自然中成其本質而言,是一部自然的歷史;而自然的歷史,作為其向人湧現和生成而言,又是一部人的歷史。這正是馬克思的總結:“對社會主義的人來說,整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程,是自然界對人來說的生成過程。”

“傢園”的開啟恰在人和自然對象性的歷史性生成之中。那些李子柒的欣賞者們或許忘記瞭,作為一個“田園想象的聚合體”,李子柒舒暢雅致的鏡頭背後,是一整個專業團隊的生產、包裝和運作;而從鏡頭的對焦和濾鏡到視頻的剪輯和調色,田園牧歌的文化想象背後屹立著的,仍然是現代化的工業文明。現代人已經不可能真正回到他們所幻想的鄉村——除非有水有電、有Wi-Fi有快遞。這與臺灣省內以“用愛發電”抵制核電站,屬於本質同一的笑話。

我們是時候告別浪漫而空疏的“田園”幻想瞭。誠如吳曉明所指出的,“當代的生態思想隻有深入到人與自然關系之社會歷史的向度中,才有可能對當代的生態問題作出積極的應答,並展開一種具有原則高度的‘生態學’實踐。”存在之傢園的歷史性,意味著“未來”的開啟決不能拋棄歷史、脫離實際;恰恰相反,“未來”作為我們的理想傢園,是深深建基於當下、聯結於過去的。

“我們共同的未來”,是當下人們生活實踐的一磚一瓦所建築起來的;而當下人們建設傢園所使用的一磚一瓦,又來自於前輩們在世代勞動中所積累下來的財富。這正如習近平《在慶祝改革開放40周年大會上的講話》所言,在建設我們共同的傢園中:“我們要一棒接著一棒跑下去,每一代人都要為下一代人跑出一個好成績。

小結:“傢哲學”對可持續發展問題的啟示

“傢哲學”是一種人與環境源初的生存關系。無論是同代人之間的共世代關系、我們與下一代人之間的跨世代關系,以及人與自然之間的歷史性關系,都可以在“傢哲學”的維度中得到標的和確認。

“傢哲學”是一種對世界感性的理解方式。地球是“我”存在的傢園,是“我”生於斯、長於斯、死於斯的所在。這裡有契約、律法和還原論的剃刀都無法提供的“傢”的溫度,為每一個個體提供情感的關懷和依偎。

“傢哲學”是一種嶄新的責任倫理原則。“我們同住地球村”,個體在“傢”中得以超越狹隘的自我,在生存論境域中更好地處理人與人、人與自然的關系;“地球村”的整體利益也在“傢”所開顯的生存論視域中得到更優先地回應。

在“傢”中,我們共同建設我們的未來。

主要參考文獻:

·[德]馬克思.1844年經濟學哲學手稿·[德]恩格斯.勞動在從猿到人的轉變中的作用·[德]W.海森伯著,吳忠譯.物理學傢的自然觀

·世界環境與發展委員會.我們共同的未來·孫向晨.論傢:個體與親親·吳曉明.科學與社會·吳曉明.馬克思主義哲學與當代生態思想·王德峰.哲學導論·[日]池田大作、[英]阿·湯因比.展望21世紀·阿莫.李子柒的“流水線牧歌”[A].2019-12-16,見澎湃思想市場https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_5241775