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從周易中,深度剖析胡煦的太極觀及其影響

胡煦,字滄曉,河南光山人,清代康雍時期的重要易學傢。“太極”是胡煦易學的核心概念,其整個易學體系是以太極為樞紐建構的。關於胡煦太極觀的研究,近代以來發皇於牟宗三。青年時代的牟宗三在《周易的自然哲學與道德函義》一書中對胡煦大加贊揚,稱其為“中國的最大之純粹哲學傢”。牟先生認為,胡煦的太極是“內之生蘊而已。是承前啟後的樞紐,前之生已極而終,後之生即由此極終之內而發動。故生皆自內,自內便是極。故‘極’不是東西,隻是‘至極’之理”。這種說法雖然突出瞭胡煦太極概念的創生性,卻抹除瞭其實存性,更沒有註意到胡煦曾經明確反對把太極解釋為“理”。程林的《胡煦易學思想研究》一文則明確指出瞭胡煦太極本體的實在性,並將之與朱子的太極觀進行瞭比較。但此文對胡煦太極觀的詮釋並未結合其先天學與循環太極圖,亦未將太極觀與其心性論、工夫論相聯系,故未能理清胡煦易學中太極與萬物及個體自我的關系。王威威的《胡煦的循環太極圖說》一文結合胡煦的易圖學對其太極概念進行瞭梳理,並提及胡煦采用“回溯”的方法確立其太極觀,但並未正面明確太極的哲學性質。趙中國的《本體與發用:胡煦太極本體論研究———兼論其論域中的理、心、氣》《開天明道貫通四聖———論胡煦易學創新精神及其核心貢獻》二文,從本體和發用兩個方面詮釋瞭胡煦的太極觀,並從太極的角度解讀胡煦思想中的理、心、氣等概念,有助於我們認識胡煦易學中太極對其他概念的統攝作用。綜上,當下對胡煦太極的研究,既需要從易學視野把握其太極觀念的建構,亦需要從理學視野把握其太極觀念與身心性命修養之學的關系,還需要在哲學史視野下反思其與後世易學的聯系。唯有如此,我們才能更加全面完整地理解其太極觀及易學理論。

  1. 先天學與太極概念的確立胡煦認為,孔子之前並無“太極”的觀念,“太極之說,是孔子於兩儀四象之前推求來歷,知其不可名言,不可思議,故以太極二字贊之”。要理清胡煦易學中太極如何由兩儀四象推求得來,就必須引入其先天學。先天學發皇於邵雍,並無由張行成、朱熹等人發展為先天圖(大小先天圓圖、大小先天橫圖)。先天學認為先天圖是伏羲所創,乃易學之起源。胡煦接受瞭這一觀點,但他認為伏羲時並無由連畫與斷畫所構成的經卦與別卦,先天四圖皆應如今傳先天小橫圖一般,由黑白二畫構成,且畫畫相連,並未分割。後世所用的經卦和別卦,胡煦認為是由文王將此小圖與大圖的各畫拆開而得到的,“‘開而當名辨物,正言斷辭’八字,方在作《易》時說,因下文方說到作《易》,而中用開字一轉,便知是開伏羲之圖”

胡煦的這種說法基本沒有文獻依據,完全是理論推演,但是卻有很深刻的思想內涵。他說:(伏羲)其時嗜欲未甚,文字未開,故但寄其義於先天圓圖之中,寓其機於內外分合之際,而無窮道理盡歸包括中矣。後世聖人開而為卦,極力闡揚,而圖中之秘猶然未盡宣泄,故欲明伏羲之《易》,須向未開未拆時體究先天之妙,庶有以識其精蘊也。伏羲氏時民眾普遍性情質樸,因而不用興起文字之教,僅僅用先天圖便可讓民眾領會先天妙理。文王、周公、孔子開而為卦並附以文字解釋,卻依然不能窮盡先天之妙理。先天圖既屬先天,便應該在“渾淪圓轉活潑流通處”看,其所反映的是天地萬物在化生時流行不息、渾淪周匝的運行狀態。此為天地萬物尚未成形時的狀態,是人無法見聞的,但這種無朕兆的狀態卻又充滿瞭無限的生機,故稱之為“先天”。畫畫相連的先天圓圖恰能顯示出先天化生狀態的流行義、渾淪義;而不斷外擴並加倍其畫的層級結構則十分巧妙地反映出先天的創生義與生機義。總而言之,胡煦認為,先天學就是在事物成形之前,於無形之兩儀四象渾淪周匝、闔辟聚散的階段“探討將動欲動之機緘,以觀將來之吉兇得失所豫呈之朕兆焉爾”;孔子便是在這種先天學的基礎上,進一步創立瞭“太極”的概念,目的是“贊兩儀肇生之由也”即探尋先天陰陽渾淪運化之源頭。但對於太極,胡煦並沒有用由上貫下的方法進行詮釋,而是采用瞭一種回溯的方法。他說: 太者,尊上之稱。極者,至極無加之謂。陰之所生必由陽極,逮其既生,不得不奉陽以為尊。尊之,故太之也。陽之所生必由陰極,逮其既生,不得不奉陰以為尊。尊之,故太之也。畢竟太極本體非有無可言,不得已姑就流行之太極解之。此極字即陽極生陰,陰極生陽之極,蓋陰陽二者原屬兩儀肇生之名,然陽所由生必從陰極來,今既有陽儀之生,則其先必具有陰極之妙,不然則何能生陽……太者,尊而無上之稱,若子孫尊稱祖父以上者然也。

據引可見,胡煦訓“太極”為至尊之義,而太極之所以為至尊,是因為它的創生性。由於人們的見聞感官無法對太極進行直接認知,故不得不就陰陽流行對太極進行說明。一般說來,陽之產生必自陰之極處,陰之產生必自陽之極處,因陽(陰)由陰(陽)極而生,故奉此化生之極為尊。然而,這種太極觀隻是就現象而體認的流行之太極。反觀伏羲先天圖,陰陽是同時俱生的,故“在陰陽未生以前……原有大中至正而建之極者,然後兩儀由此肇也”,也就是說,由陰極陽極再上溯一層便能得到最初俱生陰陽之極。此極中正而不偏於陰陽,為創生之源頭———“敦化之太極”。此為最究竟之太極,萬物化生之大本大源。

胡煦的這種太極觀是否是一種宇宙生成論呢?他在批判周敦頤《太極圖》時說,太極“尊上而無以復加,固非圖之所可畫者,亦非孔子說此二字,便作此圖也”,周子《太極圖》卻將太極獨列於兩儀之上,好似實有一物。由此可見,胡煦反對離天地萬物而言太極之有無,離陰陽運行而言太極之存在,故其“太極”思想絕非一種宇宙生成論。為糾正周敦頤《太極圖》之偏,胡煦作《循環太極圖》以發明太極本義。

胡煦稱此圖基於先天圖及河圖洛書而創。他說:  止以糾繆回旋,象太極中絪缊渾淪之妙,此義因太極不可圖畫,故以太極所生之陰陽兩象從而圖之。虛其中以存太極之真,仍以陰陽兩象佈之於外,其陰陽之生而盛而終也,各有其位。其陰陽之初微中盛而末衰也,又各得其理。其由陰陽而四象而八卦而六十四卦,又各得其分。太極不可圖畫,如果要開顯太極為圖,必須就陰陽流行而開顯之。在《循環太極圖》中,流行盛衰的陰陽二儀之間的虛中一圓便是太極的象征。這表明,所謂太極,實際上就是斡旋、妙運陰陽流轉的本體。由於世間陰陽流轉、萬物生化是不間斷地進行的,創生本體亦是無時無刻不在發揮作用的。故其對太極“回溯式”的解釋就不是一種推理性回溯,而是就現象當下直指其創生本體的逆覺體證。雖然胡煦的太極觀帶有生成論性質,但是其太極並非是一種時間在先的源頭,而是“立於無思無為之先,周通於有作有為之後”的創生本體。

胡煦自稱,《循環太極圖》是他“於庚寅三月夜寐時,註想陰陽回旋相須互根之妙,以兩手四指交互之,而得此圖之意,爰亟起而圖之”。但此圖與明代來知德的太極圖相比,除虛中之圓大小及解釋性文字不同之外,未有其他差別。而且胡煦在《函書》之中多次引用來氏易學內容,並非不瞭解來氏易學。在這個問題上,趙中國認為“(來氏)圓圖超越並綜合之,兼對待之數、流行之氣、主宰之理於一圖。同時,但凡相對之性皆能統於此圖,理氣象數之外又如陰陽老少、往來進退、常變吉兇等。所以,圓圖的核心是超越一偏的綜合義。而胡煦的《循環太極圖》意蘊根本不在此。在胡煦眼中,循環太極圖的特點主要有兩個,即陰陽相交與渾淪回旋。萬事萬物皆為陰陽相交而成,陰陽相交是天地之道,是天地之理,循環太極圖中陰陽二象互相環抱,正是陰陽相交之象”。從思想發生的角度來說,筆者推測,這種情況或許是因為胡煦晝夜窮索易理,而於半夜假寐之時,腦中浮現陰陽流動之形象,於是心圖之,手形之,加之此前深入其潛意識的來氏太極圖此時湧出,而得此“循環太極圖”。此圖既成,胡氏便認為此圖的創作是其研易過程中的一次大悟。而且據郭彧考證,來知德太極圖之圖型亦非完全原創,“乃胡一桂《文王十二月卦氣圖》和韓邦奇‘維天之命’‘聖人之心’二圖的進一步演化圖。與韓邦奇二圖比較,隻不過是把中間圓圈變小而已”,故胡氏或認為此舉並非抄襲來氏。雖然二者具有形式上的相似性,都體現瞭陰陽消息、對待流行的道理,但二者的內在本體論基礎與學術旨歸完全不同。除趙中國所說的不同之外,從思想分系的角度來說,來氏的太極圖及太極概念依然是朱子學的延伸,而胡氏的循環太極圖及太極概念卻自覺地走向瞭朱子的對立面。關於太極與太極圖,來知德認為:“(太極圖中)主宰者理,流行者氣,對待者數。”“太極者,至極之理也。理寓於象數之中,難以名狀,故曰太極。”可以看出,來氏、朱子之說如出一轍,都是將太極與理相等同。胡煦則明確反對將太極與理相等同。他認為:“太極在萬物未生之先,性命未正之始,乾元未亨之際,安有理之可言?”在胡煦看來,理是後出的,是人通過認知歸納得出的規律,而太極則是化生萬物的先天源頭。如果將太極解釋為一種“至善底道理”,則“不免為實理所滯”,使太極本體失去瞭活潑能動的創生義。

基於這一太極觀,胡煦消解瞭朱子學中本體與現象、太極與陰陽的嚴格分限。首先,胡煦認為:“道也者,充周之大用也。然四書、六經所言之道,未有不說在大用一邊者。”“道”是太極本體的發用,即陰陽之運轉流行。所謂《易》“冒天下之道”,是指世間萬事萬物皆是陰陽流行所化成,都處於陰陽的充周佈濩之下。朱子將“道”理解為陰陽之所以然,則是將“道”指認為太極,混淆瞭體用,從而遮蔽瞭太極活潑發用之義。其次,胡煦指出,朱子以陰陽為形下之物,是將陰陽滯於有形象的形器。胡煦反問道:“請問始終、晦明、朝夕、尊卑、上下等,是陰陽乎,非陰陽乎?為有器者乎,為有象者乎?此不待辨而自明者也。”在他看來,陰陽實為創生本體太極發用的兩種“勢能”。這兩種“勢能”既顯現在寒暑變化等明顯的氣化流行過程中,亦體現在尊卑上下等抽象概念中,所以陰陽並不能用“氣”這個概念進行總括,“氣字之說雖屬近理,然陰陽之妙有理存焉,實非一氣之所可盡也”。進一步,如果要正確理解“形而上者謂之道,形而下者謂之器”,就必須對“形”有準確的把握。胡煦認為:  形上之形是形之至輕清者,無形之形也。形下之形是形之至重濁者,有形之形也。有形之形可以體求,無形之形不可以跡拘,故孔子遂有道器之分。陰陽全是太極方出之大用,全以神行,故能兼無形之氣,有形之器,胥能合體。可以看出,在胡煦的理論中,形上形下不過是陰陽運化流行的不同階段。“形而上者謂之道”是指陰陽運轉“動蕩其機緘,而微露其端倪”的階段,此時已有氣象可感,而未凝聚成可見之物;“形而下者謂之器”,則是指陰陽二氣凝聚成可見可用的器物的階段。故陰陽實為“太極之大用,遂能兼綜有形無形而無乎不至”。陰陽能貫穿形上形下兩界,故形上形下是連續的,是太極發用的不同階段,並非決然分立。總結起來,胡煦的太極有兩個特點:其一,強調創生本體太極之能動性與實存性,太極絕非靜止的規律性存在;其二,強調本體界之太極與現象界之萬物的連續性,太極與萬物並無嚴格的分限,人們能夠在現象中當下體證作為創生本體的太極。這種獨特的體用論在某種程度上解構瞭朱子以理氣關系為主導的體用論。

  1. 太極觀與心性論、工夫論的聯系

胡煦雖然重視圖書、象數之學,但他認為“《易》為身心性命之書”,其旨歸依然是個人的心性修養,故其對於“太極”的詮釋,終究要落實在生命的覺解上。在“性”的問題上,胡煦認為:  

性也者,始亨之乾元,保合之太和,未發之達道,含仁蓄用之大本也。

孔子知文王之元便是太極,原不可以言說,故但就一元既亨所生之萬物,仰而證之,以為此乃萬物始生之基,故曰“資始”。

在胡煦看來,《周易》中的“乾元”就是在闡述與“性”有關的問題,乾元與太極都是就創生本體而言的。二者的區別在於,太極是先由逆覺體證得到此創生本體,然後順序化生的過程;乾元則是直接就本體與萬物之間的稟賦、命受關系而言的。後者在《周易》中的體現,便是“元亨利貞”:

 其在圓圖,則中之所虛者,元也。兩儀之初來者,亨也。亨而能周乎六爻者,利也。能成六十四卦而各正其位者,貞也。

元者,乾之靜也,蘊也,體也。亨者,元之動也,用也。元靜亨動,對舉者也。利貞,皆亨中事也。利如利刃,自我之及物而言,非如利益,自人之加我言也。蓋乾亨既交於坤,九用而無阻者也,其健義即由此出。貞,成也,定也,正也。即一元既亨,賦畀已定,各正其性而各成其體63辛敬:論胡煦的太極觀及其影響也。

“元”即是創生本體,與太極同;“亨”即是太極發用、陰陽運行、生化萬物的過程;“利”即是在此過程之中,陽之生機性與陰之凝固性的初步結合;“貞”即是生化過程的完成,萬物得以形成一種穩定的狀態。天地萬物都是在這種創生本體發用的過程中形成的,故萬物都具有感通太極創生與陰陽運化的能力,此即泛論之“天命之謂性”。

若具體論述“人之性”,則“元亨利貞”便成為“仁義禮智”四性德。在對《乾·文言傳》的解說中,胡煦詳細地詮釋瞭此四性德:人之仁德是元中之善;元是太極本體之義的代稱,乃“善之長也”,是“所性未發,大美蘊含,萬善從出之地”,其中蘊含著無限之生機,能夠生發世間萬物並使其保持和諧;人“克具此善長者”,能夠感通本體太極之生機,遂具有仁德。太極發用為陰陽運化,在此運化過程中,“品物流形,燦然陳列,豈不是亨中之禮”,人之所以具此禮德,是因為能夠感通太極生化萬物過程中所形成的秩序,使太極“隨時發露,不疾不徐”,從而行為合於禮數。人與世間人物交互活動的過程中,如能隨時感通太極,便能裁制得當,條理得宜,“無攙越,無違忤,無屈撓,則和字自在其中”,此即人之義德。而“人之智愚必在作事時方始見得”,在性中隻能講“貞者,事之幹”,“幹者植立於此,有定主之謂”,人在作事之前必要與太極相感通,做事時才能圓滿成功。胡煦將四德與太極相聯系,實則是一種“歸顯於密”的做法,強調各種具體的社會性道德都是以創生本體為基礎的。

關於“心”,胡煦說:  

聖賢止言性情,原未添出心字,即孟子曰“仁,人心也”,此亦直解性字耳,非另有心字尚煩註釋。

他認為,“心”並非一個獨立的概念,講“心”必要連帶“性”,不可離“性”而言“心”,人心的本然狀態與創生本體是相同的:

 其在人心,寂然不動,亦各有太極存焉,與天同,與乾元同也。

其在人也,則性元也,情亨也,率之而為道則利貞也。元,未發之中也。亨,發也。利,則發而皆中。貞,則喜怒哀樂之節也。

人心的本然狀態便是人之太極,人本然就具有此創生本體,隻要就喜怒哀樂而逆覺體證,就能逆覺此本體。故與太極本體相感通,並非感通一外在的本體,而是當下體證自己的心體。“耳目手足,天之形也。視聽握履,天之能也。聰明智慮,天之靈也。逆天而天為之逆,非天逆也,人之自逆而已。順天而天之為順,非天順也,人之自順而已。”人能體知自我的心之本體,就等於體證瞭天地之創生本體,進而能運用自己的心體之靈,參與到天地位育造化的進程當中。人之善是因為能自我察識心體,並與創生本體太極相感通,從而成就自己的性德;不善,則是因為不能有此體證。胡煦認為:

 感於視聽則妄,動於天則無妄。譬諸孩提初生,養於深山之中,日與樵夫牧豎為儔,則彼所知唯樵夫牧豎耳。終其身不見美色,終其身不聞雅音……若使偶一見之,偶一聞之,此等種子一入於心,眷戀而不舍,至於獨眠靜坐時,胡思亂想,必將虛靈之地廣大如天者,全然占卻,使本來之善無地以自容矣。由此加之以習,予誠不知何所究竟也。

人如果將意念和心思全部放在外物之上,而不再體悟心體,喪失瞭與創生本體的感通,那麼其思其行就變成瞭“妄”;如果放任這種狀態,往而不返,則會積習成惡,喪失善之本性。從這種人性觀、善周易研究·惡觀出發,胡煦認為人之工夫修養最重要的還是要察識心體、感通太極。

胡煦認為,以往理學的各種工夫,如存誠主敬、守靜致一等乃是針對不同境遇而設立的,不可厚此薄彼。對於朱子“主靜”工夫較偏的看法,胡煦認為:“朱子此言是從《中庸》戒慎不睹,恐懼不聞看出,不知子思此言是欲人立天下之大本耳。然子思不曰喜怒之未發謂之中,敬則發後見之者也。既已敬矣,便是心有所用,未發之中何在也?故斷不可以主靜之說為非。”“主敬”工夫本質上是在喜怒哀樂等情識已發用的情況下,在人際交往的過程中保持一種莊嚴恭敬的心態。這是一種後發的工夫,而非感通太極本體的工夫。故胡煦對“靜”“敬”二字的評價是:“靜字妙於敬字,敬有操舍,靜無來去。”由此亦可看出,胡煦以感通本體為最上層的工夫。然而,察識太極本體的工夫並不僅僅指“守靜”“致一”等靜坐工夫。在他看來,格物、讀書亦是察識本體的工夫,而最能傳聖人之道的書便是《周易》。學者首先應格之“物”,便是《周易》:

《周易》者,博文約禮之書也。其天地人物,精粗巨細,罔不具載,則文之博也。故君子之格物當由《周易》而始,《周易》之物不格,何物之能格乎?合四聖之《易》而論之,爻歸於卦,卦歸於圖,則禮之約也。伏羲由外之六十四象而歸於兩儀,由兩儀而歸於太極,是顯微闡幽之妙也,則禮之約也……博文非一傢之文,徒資腐陳之糟粕,而人人咂其旨甘,究復何味?約禮非拘固之理,未悉眾妙之本原,而空空存此靜寂,亦復何貫?

胡煦對“約禮”的理解著眼於“約”,即通過學習認知陰陽化生、象數演化的過程,進一步探究其源頭所在。而“博文”並不僅僅指博覽群書,更指明瞭太極發用過程中所形成的規律,以及世間萬物之秩序。胡煦認為:“聖人之道,大本大用,盡發泄於《周易》,其餘諸經皆道之散見者耳。”可以說,其他經書是《周易》的衍發,《周易》則是“合萬有不齊歸於至一”的統合性經典。在胡煦看來,讀書首先是為瞭更好地察識本體太極,其次是為瞭明白本體發用之條理,終不能離體而言讀書。

綜合來看,胡煦還是在廣義的理學陣營之內,其學術旨歸仍是實現生命的覺解。但其說並非屬於程朱一系,而是更多地具有心學色彩。其著作中對朱子的批評隨處可見,《四庫提要》亦以其說“與朱子頗有異同”為胡煦的學術特點。而對於陸王,胡煦則認為:“孔子而後,幸有子靜、陽明,其超悟逾量,其事功卓絕逾量,曾未有纖毫與聖教相違,顧乃不滿於後儒之心。”並且,在胡煦的思想中,創生本體之太極是“即存有即活動”的,而其工夫亦以“逆覺”體證為導向,故其學說應屬於心學陣營。然而若要深究起來,按照牟宗三所劃分的理學三系說,胡煦亦非完全屬於陸王一系———他並不是選擇瞭一條攝物於心,然後通過主觀、內在之心體印證、證實敦化流行之本體的道路,而應屬於五峰、蕺山一系。此種理學進路最大的特點是“即天命於穆不已之體而言性體,而復本明道之‘識仁’,以會通孔子之仁與孟子所言之本心,而以心著性也”,最後達到一種“客觀地順體言之,是融心於性。主觀地形著言之,是融性於心。融心於性,性即是心矣。融性於心,心即是性矣”的修養境界。在胡煦的學說中,這表現為:先樹立一個具有無限生機與創造能力的創生本體之太極,再指出人之未發之中實為在人之太極,故體證此未發之心體,便是體證到瞭天地之創生本體。故其“心”是“虛靈”且“廣闊”的,能使自己的生命在太極之發用流行當中展現出來。用胡煦的話來說,即是“以人心證知天心,知非渾穆者矣,故感應之機,在天止如其在人。以天心證知人心,知非邪慝者矣,故作聖之功,在人適如其在天”。這種天人關系將五峰、蕺山一系“心性對揚,以心著性”的特點明顯地表現出來,其對內在世界與對外在世界的關註亦達到瞭理論上的平衡。

三、胡煦太極觀對後世易學的影響

林忠軍先生把清代易學發展分為三個階段,分別是:前期宋易衰落與易學辨偽之學興起;清中期(乾嘉)漢易復興與重建;清後期(道光以後)漢易衰微。乾嘉易學無疑在清易中最具代表性,而前期理學易與辨偽之學的發展亦對乾嘉易學產生瞭重要影響。身處辨偽浪潮中的黃宗羲、毛奇齡等人本無意解構廣義上的理學,但其考據、訓詁的方法卻成瞭乾嘉諸生破宋易、興漢易的重要手段與途徑。類似地,胡煦太極觀對朱子學形上界與形下界嚴格分限的消解,亦是乾嘉易學思想發展的邏輯起點。單從治學方法和註經內容上看,胡煦的易學除瞭兼采漢代易學的某些內容之外,與乾嘉易學並無類似之處。但事實上,胡煦太極觀對先驗“理世界”的消解,在易學精神層面上,對姚配中、焦循等人產生瞭重要的影響。

  1. 胡煦對姚配中生成論易學的影響乾嘉易學傢們的首要任務是恢復與發揚漢易,在思想層面上表現為重新恢復易學的生成論向度與王道政治關懷。這種易學范式與胡煦易學在許多問題上持相同相似的觀點,比如它們都將太極看作一實存本體,而非規律性存在;都將太極與乾元看作是同一物的不同指稱。但不同的是,乾嘉易學范式是從自然生成論的角度來談論太極的,主張太極作為天地之本發用流行,顯現出規律,而聖人作《易》發明規律。後人隻能遵守聖人發明的規律,而不能直接感通本體。以姚配中為例,姚氏論“太極”曰:神即一,一即易,易即太極。陰陽不測謂之為神,淳和未分謂之太極,簡易變易不易謂之為易,以一統萬謂之為一,無形以起,有形以立,謂之為元。隨義生稱者也。此既濟太極之象也,陰陽者相兼而不可偏廢者也……然則陰陽未分曰太極,既分曰陰陽,和合曰和氣。和合之與未分其實一也,以先後殊其名耳。是知既濟者,太極之象。溯其始曰太極,言其終曰既濟。太極和氣,所謂“保合太和”也,分為陰陽,所謂“因二以濟民行”者也,是之謂一,是之謂道,非孤立之謂也。“太極”的初始義,是指陰陽二氣淳和未分的本原狀態,是宇宙萬物生成的本體;“太極”的終成義,是指陰陽二氣在創生萬物成功之後“成既濟定”的和諧狀態。可以看出,姚氏在某種程度上恢復瞭漢代易學的宇宙論向度,他將“太極”完全拉回瞭現實世界、“氣”世界。本原之太極隻是陰陽二氣未分的狀態,不再像宋明易學所理解的那樣,是現實世界之上的超然本體。並且,姚氏雖然也承認“太極”具有和合性,但此和合性並非太極先天所具有,而是陰陽二氣在創生宇宙萬物之後所呈現出的一種和諧的狀態。在將“太極”建構為一種實存的本體且不將本體與萬物相隔絕這一點上,姚配中與胡煦是相似的。但姚氏完全是站在宇宙大化流行的自然生成論立場上來談論“太極”的,其學術旨趣並不在於個我與本體相感通的工夫論,而在於王道政治層面的關懷。他說:  月令者,聖王所以體元出治,順陰陽之消息,以贊化育,參天地,致中和,而成既濟者也。皇極者,乾元也。謂之皇極者,皇,大也;極,中也。中央元氣謂之太極,王者建極是為皇極。乾元為萬物之宗,萬物消息根於乾元而順乎八卦,八卦效而歲功成。王者體元建極,調燮陰陽而物各以候應矣,明堂之政,王道之成也。

“太極”理論的意義,就在於讓王者體悟太極的這種和合性,從而更好地輔助天地燮理陰陽、調和萬物,讓萬物達到一種和諧的狀態。胡煦雖然把陰陽確立為本體太極與萬物的中介,且其“太極”概念上可接通先天本體,下能生成萬物,但他意識到瞭“氣”在自然生成論語境下作為物質存在的局限性,故其並不將“陰陽”與“氣”相等同。胡煦雖反對朱子將“太極”解釋為先驗的“理世界”,認為這種做法傷害瞭“太極”的活潑創生性,但他希望以一種在現實世界中逆覺體證的方式來保證“太極”的超越性與感通性。而姚配中的易學則完全走出瞭理學陣營,認為作為自為的、活動的個體存在並不能與自在的本體“太極”發生感通,隻有作為共同體唯一且絕對的代表———聖王才能與本體發生感通。可以說,這種易學詮釋使易學恢復到瞭一種“前理學”的漢易范式,但這不意味著哲學精神的倒退,而是宋易向清易發展過程中的一種過渡狀態。

  1. 胡煦對焦循符號論易學的影響

焦循易學和胡煦易學亦有一些相同之處,如焦循解“道”字曰: 

《系辭傳》雲:“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。”又雲:“形而上者謂之道,形而下者謂之器。”形即“品物流形”之形。以爻之定言,謂成既濟。未成既濟之先,陰陽變化,生生不已,是之謂道。

可以看出,焦循將“形”詮釋為事物生化過程中的一個階段,將“道”詮釋為陰陽之發用流行而非本體。這繼承瞭胡煦消解先驗“理世界”的觀點。然而,焦循易學卻最終走向瞭胡煦易學的反面。

如焦氏解“太極”曰:  

大或讀泰,其義則同。極,中也。大極猶雲大中,“大極”二字,《易》書無之。孔子用此二字,以明時行之道……易者,變而通之也。其先失時極,變而通之,則有大極,是謂易有大極。

易,謂變而通之也。大極,猶言大中也。民雖不知,變而通之,皆有大中之道,謂旁通而二五先交。

在焦循的易學體系中,“太極”與“大中”同義,是指旁通卦組二五先行。它是一種象數規則,一種卦變方式。基於此,焦循反對任何將“太極”實體化的詮釋。他既反對宋學中“本體—現象”的體用模式,也反對漢學中“本源—萬物”的生成模式。“馬融直以北辰解大極固謬,虞翻謂分天地即是生兩儀,《易》固不曰太極生天地。《記》亦不曰太一生天地,分非生也……出猶生也,出兩儀亦不言生天地。天地車輪(《呂氏春秋》語),即陰陽之變化。天地可言分,不可言生也。”焦循認為,八卦、六十四卦以及包括“太極”在內的一切象數規則,都是伏羲為瞭確立社會秩序而創制的符號。他說:

 知母不知父,則同於禽獸。父子、君臣、上下、禮義,必始於夫婦,則伏羲之定人道,不已切乎?以知識未開之民,圖畫八卦以示之,而民即開悟,遂各用遵嫁娶,以別男女而知父子,非質而明能之乎?

同為乾嘉學人的章學誠對易學的定位是“蓋聖人首出禦世,作新視聽,神道設教,以彌綸禮樂刑政之所不及者”,與焦循的易學觀有異曲同工之妙。在他們看來,易學是王道政治、政教體系的符號化表現,沒有任何先驗性或超越性。至此,由胡煦易學開啟的對先驗“理世界”的消解,在焦循易學處發展到瞭極端。焦循易學既消解瞭宋易中的超越性,亦消解瞭漢易中的神秘性,從而使得清代易學呈現出一種全新的樣態,亦使得易學的發展完全走向瞭胡煦易學的對立面。

結語

有明一代心學的發展,使得人們對個體存在的內在圓滿性的重視達到瞭巔峰,相應地,對外在現實世界的關註便處於次等地位,或者說從屬地位。故而胡煦等心學陣營內的清代學者的任務,便是在保證主體的主動性、超越性的同時,平衡內在與外在的關系。借助易學,尤其是對“太極”觀念的詮釋,胡煦完成瞭這一任務。首先,他用“回溯”的方法於萬物的生化流行中確立瞭能動的、實存的創生本體之太極。此太極以陰陽為中介,與萬物保持一種連續的關系,並無嚴格的分限。其次,個體的人能夠以體證心體的方式感通太極本體,從而順“太極”本體推演萬事,用胡煦的話說即是“一以貫之,隻是道理融通渾而為一,外無所隔,內無所窒”。個體由此能夠在“體用一如”的層面對外在世界進行把握。至此,心體世界與現實世界打成一片,內在與外在的關系得以平衡。但是,在胡煦的理論體系中,實際工夫之起點依然是對內在心體的確認。這就導致瞭其對外在世界的肯定依然不夠充分———在一個強烈要求重新發現外在的時代,僅做到理論上的平衡仍是不能被接受的。故後來的乾嘉易學僅接受瞭胡煦太極觀取消形上形下嚴格分限的做法,並不斷將“太極”拉回現實世界,不再強調個體存在與“太極”本體之間的感通聯系。乃至發展到焦循易學,其將“太極”拉出本體論領域,詮釋為一種社會實踐層面的抽象規律,將乾嘉易學現實面向的特質發揮到瞭極致。然而這種發展也導致瞭理論的外在維度壓倒內在維度,個體生命修養的關懷被遮蔽。在這個意義上說,乾嘉易學不如胡煦易學圓融。

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